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    文學論文

    論美國的大眾之“道”

    時間:2020年11月10日 所屬分類:文學論文 點擊次數:

    摘 要:當代西方有相當多詮釋和傳播中國道的通俗暢銷書,它們受到西方學者的廣泛批評,認為這種沒有儀式的道是對中國文化的殖民,是偽道。 但是,從暢銷譯本和大眾讀物中的高頻詞和內容來看,這些文本中的道與西方學界對道的學術闡釋并不沖突,它們是將中國

      摘 要:當代西方有相當多詮釋和傳播中國“道”的通俗暢銷書,它們受到西方學者的廣泛批評,認為這種沒有儀式的“道”是對中國文化的殖民,是“偽道”。 但是,從暢銷譯本和大眾讀物中的高頻詞和內容來看,這些文本中的“道”與西方學界對“道”的學術闡釋并不沖突,它們是將中國之“道”的智慧用于后現代的美國生活。 某些西方學者之所以認為美國之“道”是“偽道”,緣于他們以西方宗教觀為標準,強調有形的儀式,又忽視了“道”在中國的特定表現方式。 結合“道”在中國傳統中的表現,美國之“道”當也是中國“道”文化的表現。

      關鍵詞: 道; 美國; 大眾之“道”; 傳播

    中國道教

      20世紀下半期起,中國的“道”概念從西方學界延伸至大眾生活,形成了一種特殊形式的大眾之“道”(popular taoism)。 以美國為例,除了遠赴中國圣地的靈性修道者,還有沒到過中國的本土修道者,這些都得到了西方學界的關注與研究。 除此之外,還有柯克蘭(Russell Kirkland)稱的“Pooh tao”,它成為一時潮流,這從《道德經》大眾譯本的流行即可看出。 據Lucas Carmichael統計,自2010年以來,《道德經》譯本年均新增十八本,且還在加速增長。 但早在此之前,“道”就已經開始滲透到西方社會中了。 像《物理學之道》(The Tao of Physics)和《小熊維尼之道》(The Tao of Pooh)催生了大批“the tao of sth/doing sth(即某物/事之道)”等大量讀物,“tao”一詞成為普通人日常生活智慧的指稱,那么,它具體是指的什么? 我們可以從暢銷書中尋找它的核心要素。

      一

      要理解西方大眾之道的內涵,我們先要了解最能體現其觀點的大眾讀物,例如米歇爾(Stephen Mitchell)的《道德經》譯本(Tao Te Ching: A New English Version),戴維(Wayne W. Dyer)的《改變思想,改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life),以及John Herder的《領導之道》(The Tao of Leadership),這些都是美國最為暢銷的讀物。

      這些暢銷書銷量極大,但被不少學者定義為充滿了“誤解”的偽“道”。 它們到底是西方對中國的文化殖民和想像,還是可能承載并傳播道的文化使者? 筆者發現它們中的“道”多否認理性主義、肯定整體宇宙觀、強調自然無為,而這些在一定程度上與中國“道”的強調直覺、提倡“自然”“無為”是相關的。 但是,這些大眾之道的接受者何以受到批判和否定? 本文逐一分析了部分西方視角,包括許理和(Erik Zürcher)、卜松山(Karl-Heinz Pohl)、康加迪(Louis Komjathy)、柯克蘭等的觀點,重點介紹了Elijah Siegler、宗樹人(David A. Palmer)、苗建時(James Miller)等的研究。 最后,針對西方觀點,本文將結合道在中國的傳統表現,呈現中國視角下的“美國之道”的合法性,作為中國對西方觀點的回應。

      首先,本文將呈現暢銷書本身的“道”,先以最為著名的米歇爾《道德經》譯本(Tao Te Ching: A New English Version)、《改變思想,改變生活》 (Change Your Thoughts, Change Your Life)以及《領導之道》 (The Tao of Leadership)為例以管中窺豹。 這三本都是自出版以來在亞馬遜上“tao”類讀物排行榜前列的書。

      米歇爾沒學過漢語,只是從以往的《道德經》英譯本中汲取靈感,但成功地傳播了有思想性的“道”。 例如,他將“道”與“上帝”區分開來,“雖然‘道’是萬事萬物的基礎,但它不是統治者:萬事萬物產生于它,但它不是萬事萬物的創造者。 ”“道”之造物與工匠造物是不同的:“道”之造物是像母親生育一樣,孩子有自身的生命,匠人造物是以匠人主觀意志為轉移,被造之物自身沒有主觀能動性。 道之中,萬物各有其道,故萬物并不像基督教中那樣匍匐在上帝腳下,而是有著自身的生命力。

      米歇爾認為,這一生命力應該自由釋放:“能讓事物按照它們自己的進程展開嗎? 以讓它們釋放自己的能量”,“就像觀照自我一樣觀照世界,對事物本身的運轉充滿信心”,按照老子觀點,宇宙萬物處于一個“和諧”的“整體”中,順應道者在與他者相處時,是與對方融為一體而不是征服世界。 其對中國的“道”的體現還有多處,但重要之處屬于中國道家思想中的整體觀、自然無為等內容。

      這一思想在另外一本暢銷書中《改變思想,改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)也有體現,該書作者戴維同樣不懂漢語,其對“道”的認識來自于之前的五個《道德經》英譯本,該書不是對“道”的學術解讀,但也提出“道”的核心是精神,“有生于無”即是指無狀無貌的精神之“無”是“有”形有色之物的根源,對他來說,“有生于無”意味著看不見的精神之“無”是有形有色之物的根本。 他還提出,《道德經》的注解經常將“道”翻譯為“the Way”(注:英語中,“Way”指通往上帝之路),將“德”翻譯為“形狀和力量”。 對他來說,“道”的特點在于“自然”,不像上帝一樣具有強迫性,是讓事物自然展開和呈現。 “道”是人類存在的本源與根據,人們惑于物欲而偏離了“道”。 即令是誤入物欲者,如果他們能復回到“道”之根,也能夠獲得快樂。 這一詮釋與道家思想確有相通,與中國傳統的所謂明心見性(或復性等)也是相通的。

      上述兩書都強調整體和諧、自然無為等,那么這種“道”的內涵是不是也是“道”類其他讀物的核心? 為此,本文比較了《改變思想,改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)、《領導之道》(The Tao of Leadership)、《365日之道:每日冥想》(365 Tao: Daily Meditations)中的高頻詞。 雖然《領導之道》(The Tao of Leadership)并非學術著作,但它被引用達400次以上,該書作者指出:

      成千上萬的道家箴言和信條滲透到幾乎所有的生活領域,它們包括學會節制、妥協、跟隨、反思、促進、寧靜、不干涉、組織、簡樸、包容、意識、正直、相遇、機會、剛性、助人和放手。

      為更客觀全面比照該書中的“道”,本文歸納了《改變思想,改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)的目錄,它和《道德經》一樣有81章,原書中多有表達“整體”或“平衡”思想的關鍵短語,還包括“矛盾統一”“公平”“公正”“整體”“適度”“創造性”“流動”“一”“沒有敵人”。 它用了表示“平靜”“和諧”的詞,像“恒久的和諧”“寧靜”“融入和諧”“沒有怨恨”。 它還多次用到表達“自然”之意的不同概念,例如像是“自然法則” “自己的自然” “沒有法則”“知道何時中止”“放手”“沒有難處”。 更多的詞語表達了“妥協”之意,如“不要爭斗” “靈活”“非暴力”“謙遜”“曲折妥協”“和平”“低調”“敬畏和接受”,還有“柔韌”。

      此外,目錄中還有不少強調超越主觀自我的條目,例如“超越自我中心”“內在光輝”“超越生活”“開明的領導”“獨立心態”“不執著”“內在的自信”“自己的烏托邦”。 它還用到了各種表達不進行判斷的詞語,包括“不判斷”“就在當下”“簡單就好”“不獨斷”“超越判斷”“不為好惡而煩惱”。 其他不能明顯歸入某一類的有“源于偉大”“合乎道德”“樸實無華”“超越表象”等。

      《領導之道》(The Tao of Leadership)中的目錄強調整體和平衡意義的詞,包括“團結”“正直”“公平”。 還有與“平靜”和“和諧”有關的詞,像“斗爭” “團結” “正直” “公正”等。 “自然”意義的詞,例如“自然”“流動”“放手”“不干涉”“簡樸”“慢下來”“干預”“自私”“水”。 表達“遵守”的詞,例如“進度 ”“過程”“柔和”“理解”“推動”“抗拒”“僵硬”“妥協”。 與個體獨立相關的詞,例如“做自己”“自私”和“自我”。 還有一些無法歸為某一類別的,像是“回應”“爭吵”“意識”“領導”,等等。

      從這里,我們可以清楚地看到兩書目錄的交集:整體、和諧、自然、無為、自我、順應等都是該書所強調的,它都強調“平衡”“整體”“流動”“個性”“讓步”等,而將研究對象擴展至更多的文本時,我們會發現這也是其他道家通俗類刊物都強調的理念,不少大眾讀物的書名直接體現了這一點,如《每日之道:平衡與和諧生活》(Everyday Tao: Living with Balance and Harmony)、《解壓之道:平靜、平衡、簡約的生活》(The Tao of Stress: How to Calm, Balance, and Simplify Your Life)、《關系之道:兩性平衡》(The Tao of Relationships: A Balancing of Man and Woman)。 另一方面,因暢銷書學術上并不非常精確,他們對“道”的描述并不是非常標準的,可能與大眾的理解更接近,明顯有西方文化色彩‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 這些文本中西方文化的痕跡仍舊濃厚,如“上帝”這個詞并未絕跡,在有些書如《改變思想,改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)中出現頻率還非常高。

      這些有著西方痕跡的中國之“道”暢銷讀物,是否漫無邊際的信口開河? 我以為,它們的“道”與嚴肅的學術研究中呈現的“道”并無河漢之別,我們從西方哲學和道教學者中都可以看到這些“道”的影子。 以當代比較哲學學者安樂哲(Roger T. Ames)先生的研究為例,他對《道德經》有過長期而深入的分析,其《道德經》譯本就強調了老子的宇宙論即整體論,認識到對立面之關系,強調對立雙方會形成互補的和諧關系等,還強調了其中的“自發”性,安樂哲認為,“道家”以為世界是“自然”的,也就是自主產生的。 與之比較,我們可發現,前面幾書提到的也都是如此,安樂哲對“變化”的強調,與大眾讀物中對“過程、流動”等的強調也是相通的。 哲學界之外,美國還有很多將“道”與自身領域研究相結合的論文或者書籍,也體現了這一點,如《教育之道》(The Tao of Teaching) 這種,和大眾一樣,學者也欣賞“道”中對過程、融合等的強調。 如此可見,不懂漢語的譯者、暢銷書作者的“道”,其強調整體、平衡等的宇宙觀和方法論,和嚴肅的學界對道的理解是一致的。

      實際上,當代美國對道教的欣賞,它是一種當代西方文化對中國思想的吸納,安樂哲認為,以歐洲為中心的哲學學科中,超越主義嚴重,它在當代受到了批判; 而中國古代的世界觀與宇宙論則一直強調重視現世世界,這一思維方式能夠加入到對超越主義的批判中。 “簡言之,隨著當前對懷特海尤其美國實用主義的興趣日增,隨著在其哲學文化自身內部的成熟,這種新的自然形成的過程哲學的西方版本能夠從中國的傳統中汲取資源和批評。 ”這與后現代人們對靈性的呼喚有關。 譯本和暢銷書中肯定“道”的關聯式宇宙論,強調整體和平衡,與中國“道”的概念并不相悖。

      盡管如此,學術著作中的重點是強調理論理解和詮釋,而大眾讀物是關注在生活實踐中順應“道”而形成的生活方式,像《改變思想,改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life),就是因為其生活方式使人受益不少。 學者指責暢銷書不只是引起了閱讀上的改變,更是篡改了“道”的傳統。 那么,問題則在于:暢銷書中提倡的大眾之“道”符合中國的“道”嗎? 我們可以看它的核心特點。

      首先,大眾之“道”表現為“忘”掉社會價值體系所確定的“自我”。 這種價值體系贊美對外在世界的征服,追求作為人類力量和理性的“本我(原詞為self,在漢語中實際沒有特別對應的詞)”。 這一價值評判體系被推向極致時,工具被當成了目的,人們將社會價值體系中的我當成了真實的“本我”,在追求沒有終極的欲望中,人們往而不返。 道家預見到這種往而不返,提出了“忘”,這種“忘”不是生理意義的忘,而是對自我中心意識和思想的更高層次反思,“忘”最直接的表現是超越物欲:

      “在‘忘’的過程中,我們抑制欲望、排除私心、掙脫束縛,‘忘其肝膽’、‘忘年忘義’、‘忘其所受’、‘忘天’、‘忘物’,從而撇開所有無關的東西。 這其實是一個不斷去蔽的過程。 ”

      暢銷書如米歇爾的《道德經》譯本(Tao Te Ching: A New English Version)中,順從“道”的圣人“最終復歸本根,體悟到一已之無限本性……因此,他們抵御物欲和名望的引誘,避免墮落。 ”以此反拔過度的物欲。 “自我”更深層的表現是強烈的“自我意識”。 “我思故我在”的理性光芒對現代化功不可沒,但當抽象思想占據了人的全部時,人們無法再感知鮮活的現世生活中“真實/真誠的精神/生活”。 這一思想在后現代引起了共鳴。 它表現為對自我意識的否定:“嬰兒本沒有自我意識,但當它被引入自我定位的迷途時,它開始思考‘我’應該做什么? ”

      這一觀點還表現為對人們引以為傲的“思想”的否定,《改變思想,改變生活》(Change Your Thoughts, Change Your Life)中強調的放手、不執著都是指不要干涉事物的自然發展,不執著于自我主觀意志。 “從道”是內心認可事物各有內在的“道”,表現于外即是因任萬物之自然本性。

      在相關圖書中,“接受”和“順其自然”等詞頻繁出現; 只有內心真正“接受”,才能由衷地順其自然。 以此,人們可以進入“道”的平和寧靜,“道”經常被與“平衡”和“和諧”連在一起。 闡釋者多提倡理解和適應當下,而不是對抗和改變。 更詳盡和有代表性的是馮家福本《道德經》編輯所言:

      安順地接受一切,無需改變它。 研究事物和工作的自然順序而不是反對它……“理解”的原意是“謙卑地站立”。 (筆者注:“理解”的英文單詞為understand,分成兩個單詞就是“under”和“stand”,而“under”是“下”的意思,“stand”則為“站立”)

      當開始接受萬物時,“道”可以帶來內在的平和:

      老子認為平靜是內在的。 只有當我們內心平靜時,我們才能更清楚地觀察外界,更有效地行動,更好地實現和我們自身以及我們周圍的能量場的交流……我們在外在的大化之流中,看到了自然中隱藏著的韻律……這個內在的韻律是自然節奏的一部分。 跟隨這些節奏,我們能夠發現我們內心更多的平靜。

      認識到這點,從原來對外界、對人自身的對抗情緒中解脫出來,個體與外在就和諧為一了。

      其次,“道”在否定世俗之“我”的同時,建構了積極的、輕松愉悅的“從道”之我,米歇爾將其解釋為“滿意于你所有的,快樂地接受事物本然的發展。 ”

      米歇爾的妻子Katie說喜歡“道”而不知道“終極現實”:“對我來說,現實是簡單的。 它后面或者它之上沒有什么其他東西,它沒有秘密。 它就是你看到的,正在發生的。 ”

      超越了思想禁錮的人與他者在“道”性的相通中和諧共振,感受到生命的律動:“那時那地,我們都是‘武當’(注:指作者在武當山時候體悟到‘道’),我們都是武當,你是武當。 只要你站在山上或海邊,感覺到你與周圍的無限融合,這就是道家所稱的‘一’。 ”在“道”中感受生命,現世生活仿如一卷有生命的畫幅在徐徐展開。

      順從“道”,人從對超越世界的追求拉回到對現世人生的體悟。 正因為“道”并不在超越的上帝那里,而在于現世的個體內心中,因此,個體都可以也應該追隨自身獨特的“道”,這也適應了后現代個體的需要:“新千年這一代對個體有著強烈和清楚的感覺,他知道自己到底是誰,因而他能夠堅持自己本性,而不需要為別人的觀點煩惱。 ”“道”對“自我”的否定與新個性主義對異化“個性”的否定共鳴。 作為一種新的生活方式,“自然”“無為”并不是通向消極退縮。

      于大眾來說,《道德經》并不玄空高遠,而是可以用于具體生活的積極智慧,是自我實現的積極途徑,《領導之道》(The Tao of Leadership)被學界廣為引用也說明了它并非玄言。 “從道”是跟隨和接受,但不是指消極看待外界,而是相信事物有其內在的力量,接受事物的本然狀態,事物內在的能量方能充分釋放,終能獲得積極的效果。 因此,但凡對“道”有感悟者都可看到遵從“道”的智慧。

      由此,產生了“‘道’的智慧”和“做……事之‘道’”等一大批強調這一智慧的讀物。 作為一種方法和人生方式,我們看到的暢銷書中的“道”與中國之道有著相通之處,它將理想人生從遙遠的彼岸拉回到現世生活‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 體道的生活強調有機整體觀和陰陽平衡,生活智慧以及真正的“我”。 但在西方學界,它多被研究者認為缺乏真實性,原因何在?

      二

      西方大眾之道被學者所關注,既有貶斥者,如世界著名漢學家許理和、卜松山、美國道教學者柯克蘭和康加迪; 也有正面肯定的英國學者克拉克(J.J.Clarke)、美國獨立學者哈蒂(Julia Hardy)等。 哈蒂(Julia Hardy)說,“壞”的譯本經常產生了“好”的宗教,指那些沒有讀過《道德經》原典的譯本從技術角度看是“壞”的,但是其形成了一種富有意義的宗教。 克拉克認為這一現象對道的傳播有利,而且對西方思想的發展產生了積極作用。 此外,還有態度比較平和的學者,如經歷了道教研究之兩個階段的吉瑞德(Norman Girardot)先生,從社會學角度全面研究修道實踐的宗樹人和苗建時,他們從各自角度研究了各種形式的美國之“道”和《道德經》譯本,并表達了自己的觀點。

      為什么學者反對大眾之道? 許理和認為,《道德經》最重要的本質應是特定的宗教修煉,但暢銷書中的老子之道“被經理和工業資本家所運用……看起來使我們發笑”。

      漢學家卜松山則認為,“道”是被當作拯救物質泛濫而精神空虛的西方文明的靈丹妙藥,是庸俗化的道家學說,道教之被廣泛接受的原因是道家經典作家的神秘主義與自然純樸兩者吊詭的混合,生活智慧和終極真理與道家文本玄秘的歧義性和開放性合在一起,使得道家廣為接受。 在他看來,道的大眾傳播只是時代玩偶,它的影響是從思想層面發展至宗教行為。

      雖然他們有相似,但是緣于不同的出發點,他們之間也有區別。 作為宗教學者,許理和強調與《道德經》相關的宗教修煉的重要性,他認為大眾之道中沒有這些,以此不滿大眾之道; 卜松山則是出于大眾之道缺少學術嚴謹而拒絕它們。 以此,許理和高度肯定強調宗教修煉的大眾讀物,卜松山則認為“從社會全方位看,對道家思想的接受乃是一個極大的創造性誤解。 ” 雖然這兩位的具體態度有不同,但在否認大眾之道的方向上,二者是一致的。

      具體到美國的美國之“道”,美國學者對它持積極看法的并不多, Steve Bradbury認為美國“征服”中國的哲學道家而為己用,是賓納(Witter Bynner)將愛默生(Ralph Waldo Emerson)的個人主義注入了《道德經》,這一觀點得到柯克蘭的響應,他尖銳批評米歇爾和Ursula K. Le Guin等的譯本和《小熊維尼之道》之類的書,認為美國對“道”的闡釋是文化殖民,他認為美國化了的“道教”沒有上帝,將自己當作唯一的權威和真理。 康加迪將道之盛行擬于二十世紀五六十年代的禪宗盛況,認為這些充滿了“誤解”:

      這些誤解植根于傳統的儒家偏見、歐洲殖民主義還有基督傳教士,特別是十九世紀的新教人士。 他們的觀點大部分都是美國的(新時代)靈性、東方主義、常青哲學、靈性資本融合的產物。 他們馴化、過濾和扭曲了道教,并剝奪了實際的道教和道團的權力。 按他們最高級的表達,道教可以理解為一種新的宗教運動(NRM)的一部分,可稱為“西方流行的道教”。

      對于流行讀物,他認為其作者沒有認真研究和正確理解道教,它們是西方流行文化、新時代靈性以及自救和流行心理學的一部分。 他認為,這些與作為宗教傳統的中國道教是沒有聯系的。

      柯克蘭和康加迪兩位都是專業的道教學者,專業研究使他們對中國道教的某方面了解更為深入,并將其研究結論擴展至所有中國的道教,他們認為西方早期的“道”的詮釋植根于各種東方主義誤讀中,以此為基礎的西方大眾對“道”的理解也是不正確的。 他們的學術態度使得他們以“真實的道教”來評判其“真實”性,并以他們認為的“道教傳統”評判普通受眾的美國之“道”,否定純粹精神和情感性的追求。 與其說他們是否定美國之“道”,不如說是否定了他們之外的人認為的“道教”。

      其他一些西方學者批評了暢銷書中的特定翻譯。 例如Paul R. Goldin批評了Thomas H.Miles,因為后者將“居”翻譯成“獲得聲望”。 在Goldin看來,“居”應該翻譯為“dwell”和“reside”(注:兩詞都是“居住”的意思)。 他認為他們毫無批判地采用了“獲得聲望”而沒有注意到應翻譯為“居”:“很明顯,Miles和米歇爾讀過陳榮捷的譯本,并且以此修改了他們的譯本以適應。 ”雖然Goldin的翻譯觀是正確的,但他忽視了古代漢語的文本語境以及在翻譯《道德經》時候需要的靈活性。

      與這兩位學者有所不同的是,吉瑞德比較寬容。 他經歷了對老莊只重文本研究的漢學時代,也參與并促進了漢學研究轉向之后的道教研究,而這一時期的道教研究強調修煉與儀式等。 他早期曾以《小熊維尼之道》(The Tao of Pooh)和米歇爾的譯本帶領學生輕松地進入“道”; 而有了專心寫作潛心研究“道”的體驗后,他感覺深入地修行才能真正地悟“道”。 以此,他并不極力否定暢銷書,而是呼吁大家要正視這些現象,這一呼吁應和了那些認為自己熱愛“道”但被學界所否定的Ursula LeGuin們。 與之相似,著名道教學者科恩(Livia Kohn)也提出:“《道德經》的老師們要幫助學生跳出將《道德經》當成‘生活哲學’的美國版本的模式,欣賞它的豐富歷史和接受史以及對傳統的滋養。 ”

      大部分西方學者并沒有深入研究這一現象,但宗樹人和Elijah Siegler還有苗建時修正了這點。 他們研究那些愛好道的美國人——有些是認真的修煉者,有些則是喜歡與道相關的哲學和文學。 盡管如此,他們調查的一些道士多是大眾讀物的讀者,他們在美國道教的語境中生活、工作和修煉。

      Elijah Siegler專門研究了大眾之道的形成,他的研究對象中,相當一部分就是沒有修煉實踐的西方道士,這些人只讀了《道德經》等或者以通俗形式解釋道的《小熊維尼之道》,很喜歡其中的概念,就此認為自己是道士,但并不了解道教的歷史、修煉或者道教。 即令是一些與“道”有關的網站,他們也不特定標明可識的身份。 他們甚至于不喜歡“道士”這個身份,認為這個定義實際上限制了它,他們不需要與“宗教道教”發生聯系。

      Elijah Siegler援引社會學家韋德·克拉克魯夫(Wade Clark Roof)的觀點提出,在當代,宗教越來越成為個人的事情,宗教組織弱化,信仰被看成是個人的選擇,與個體體驗一致。 根據現代的身份形成理論,人們從一系列選擇中形成身份。 就如社會學家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)說的,在日常生活經歷轉變和現代制度分裂傾向的背景下,必須創造自我認同并或多或少地不斷重新排序。

      當代美國的道士們,即是一種新的自我認同。 Elijah Siegler采訪的一些道士,他們從閱讀這些《老子》譯本中得到了“自然的智慧”,而這種智慧與大眾之道中傳遞出來的一致:整體道(The Integral Way Society )分享倪華清傳播的老子傳統和古代道家圣賢的自然智慧,為現代世界服務。 我們在我們的生活和整個社會中培養平衡、健康、和諧與美德。

      值得注意的是,當柯克蘭以這些人沒有“宗教科儀和知識”而否定這些人的道士身份時,這些人自己也不接受道士身份,有著“傳統”的民間或宗教道教是被他們否定的。 倪華清甚至在不少場合明確表態,他不教宗教意義上的道教。 如此可見,他們反對將自己與“宗教(religion)”等同起來,而只認為自己與老子和古代道家圣人傳統的自然智慧有關。

      師從謝明德(Mantak Chia)的Michael Winn是治愈道(Healing Dao)的發起人,也表達了這點:

      (美國)道教的形式與中國不同,并不一定是它在中國的樣子,中國歷史上的道教有宮觀、道服和官方宗教以及人員。 在西方,它更多的是個人信仰以及與道合一以及對道的結構的認同,有點像中國早前的道教。

      這兩位都特意表明自己并沒有那些科儀和宗教的形式,也沒有宮觀和道服‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 他們認為制度道教產生后,真正的“道”就消失了,他們才是真正復興中國之“道”的人。 他們認為,“宗教的”道教是“壞”的,而“哲學的”和“神秘主義的”則是“好”的,他們強調自己是哲學的以與“壞的”宗教分開。

      值得注意的是,這一否定“宗教的”道教的觀點被一些學者所否認,柯克蘭就提出:

      就道教而言,北美大眾話語認為哲學道教和宗教道教之間的區別以及前者是“真實的”道教。 因此,在北美,更多人會因為自己發現了某些通俗出版物有意義而就自我認定為道士,這些個人和群體實際上與更大的道教傳統沒有什么歷史聯系。

      在柯克蘭看來,這些暢銷書的讀者其實與中國道教傳統沒有關系。 Elijah Siegler的觀點與之近似:

      它很大程度上緣于復原主義的……(復原主義)是清教徒、摩門教徒和基督徒等關于宗教真實性的論爭,有著濃厚美國特性。 其他人中,美國宗教史學家理查德·休斯(Richard Hughes)將復原主義定義為“意欲使重要信念或修煉恢復到最開始時候的純潔,信徒們確信這些信仰或修煉已經丟失或是被腐化。 ”

      如此可見,普通的修煉者與學者的觀點恰好相反。 學者認為只有那些具備譜系傳承或者嚴格的道教修煉(即有“真正的”修煉)的才是真正的“道士”,而普通的修煉者則認為長久以來固化的宗教修煉和儀式才是形式主義,他們拒絕這樣的純技術,認為不是真正的道。 雖然彼此觀點相反,但二者有著相同之處,即都認為沒有宗教修煉和科儀的“道(dao)”與作為制度傳統的“道教(daoism)”二者區別很大甚至完全對立。

      這也就是說,一方相信只要有“真正的教導……真正的修煉”就會有真正的“道”; 而另一方認為,沒有宗教修煉和科儀的“道教”都是虛偽的。 一方貶低沒有修煉和科儀的“道”,認為它與“道教”并沒有關系; 而另一方宣稱正是這種宗教形式破壞了真正的“道”和真正的生活。 柯克蘭說將那些熱愛“道”并且依據“道”生活的人當成“daoist”或“dao-ist”,這一評價本身也是誤讀; 而信仰大眾之道的人認為宗教修煉和科儀只是真正的“道”的“跡”,同樣如此。

      以此,比較普通大眾和學者的觀點可以清楚地看到,“道”和“道教”之間有著一種潛在的對立,它們存在著潛在差別:

      大眾和學界接觸《道德經》的路徑間的潛在緊張與另一種潛在的張力有關,即邁克爾·拉法格提出的,一種闡釋是想要“復歸本義”,一種闡釋是想要提出對當代讀者的意義,它們存在著闡釋學的區別。

      某些學者認為有著中國傳統修煉和儀式的道教才是真正的道教; 而大眾之道的信仰者們更愿意自己理解“道”,去掉了會壓制個體的、由權威裁定的科儀教令和修煉,他們認為這種“道”才是真正本初的。

      與此同時,還有一些來自哲學界的聲音,例如方破(Paul Fischer)認為,雖然中國有“Dao”和“ism”,但是,沒有“daoism”,這個“daoism”術語不過是西方的發明。 (注:“ism”是西方“宗教”意義的后綴,方破認為沒有daoism,意思是指中國沒有西方意義的“道”的宗教)他認為中國的道家和道教有著相似之處,但是哲學的和宗教的“道教”(daoism)之間的區別遠大于其相似。 而且,他提出一個不同于甚至于與宗教學者相反的觀念:“一些宗教學者試圖使哲學道家合法化,但是無可否認,‘daoism’只是西方概念,歷史上只有‘道家’和‘道教’”。 他認為,并不存在一個包括老莊思想和后來科儀的道教(daoism),相反,他認為有一個“道家”,大眾讀物中的“道”就屬于這個“道家”。

      克拉克與之相似,肯定了西方之道,認為雖然東方思想常常被誤讀,但它已經融入并幫助塑造了歐洲思想和文化的結構,而對這種影響及其產生影響的多種方式,西方學界已有關注但還是不夠。 他指出中國“daoism”的特殊之處,特別是道家與道教的關系:

      因此,我們遇到的道家/道教的區別與西方的哲學/宗教的區別不一樣,而且,如宗教史學家Jordan Paper 指出的一樣,歐洲研究傾向于將宗教和文化區分開來,西方熟悉這兩個詞語,但在中國語境中這樣區分則是不行的,會產生誤導……在中國語境下,要非常小心,不能輕易說一個人“是(being)”道士或是斷言一個人“屬于”一種宗教。 (注:這里是指東西方一是對哲學與道教的觀點不一樣,二是中國宗教不像西方一樣有排他性和專一性,西方宗教人士可以被確定為屬于一教,且屬于這一教就不是另一教,而東方人則可能同時屬于幾種宗教。 )

      在某種程度上,這也是回答了為何美國道士并不愿意自己被當成“道士”的原因。

      克拉克也揭示了宗教學者在其他問題上的不同觀點。 在他看來,道教具有反叛色彩,而當代道教學者則更偏向于認為,道教雖然對抗過朝廷,但后來反叛性并不強,更多是與皇權合作,力爭得到皇權的認可。 這一區別,筆者認為,緣于“道”像光譜,其一端是老莊中的自由理想,它鼓勵人們反抗正統和皇權; 另一端則是無為和存思,通向順應外界無需對抗等方向。 因此,在那些宣稱喜歡道的人中,有遠離皇權如孔融者,也有熱切與朝廷合作如寇謙之。

      宗教學者、宣稱順應道的大眾、哲學家的觀點彼此沖突又有交集。 特定的宗教教令、修煉和科儀是關注的焦點:宗教學者將它們看成是真實的道教的標志,有儀式的道教才是“真的”道教,大眾認為儀式不僅不是“真”的標志,反倒是“不真”的表現,他們更需要直接體悟到“道”。 宗教學者與哲學學者在老莊之道與宗教道教的關系上看法也不同:宗教學者認為老子和莊子也是沒獨立功能的道士,與儀式生活不同; 當這樣定義時, 暢銷書中的“道”與“道教”無關,只是打著西方幌子的“道”。

      與此相反,哲學家認為,老子和莊子的道反映了一種思想的特殊形態,有些甚至認為作為宗教的道教晚于道家,這反映了早期漢學家的觀點。

      在關于美國之道的“真偽”上,Elijah Siegler曾感嘆,沒有真正的“發言者”,因為發聲的學者和道士都是西方的。 那么,來自“道”文化的發源地中國的人們又當如何看待這些沒有“傳統”的“道”? “道”能從中國文化中翻譯過來嗎?

      三

      在西方學者看來,道教是中國文化中的產物,他們強調真正的“道”也內在地屬于中國,但是,他們所認為的這種中國之“道”,多是得自于他們對中國經典的研究,他們以其學術所得去判斷美國之“道”是否合乎中國之“道”。 但是,“道”在發源地中國是否就是他們認為的離不開具體的宗教修煉和科儀? 另外,在中國人的眼里,是否美國之“道”就和這些學者認為的一樣并非是“道”?

      首先,中國的“道教”是否就是如某些學者所認為的,一定要有類似于西方宗教中的科儀,沒有宗教修煉和科儀的“道”必然是假的嗎? 在這方面,楊慶堃先生早就提出,中國沒有西方意義上的宗教,中國的宗教形態與西方人熟知的宗教是不同的,中國是彌散式宗教。 在中國,大部分思想觀、價值觀并不一定表現為具體的信仰、儀式和形式,而是滲透于生活之為人處世。

      其次,有沒有一個意識界限非常明確清楚的“道”? 我們以什么判斷是否屬于“道”? 實際上,中國的“道”像一個“光譜”,柯克蘭也以“光譜”描述北美道教,克拉克也認為,“道教已經開始滲透到西方思想中,道教在西方崛起,它像一個光譜一樣,包括從大眾到學界、從精神到哲學的各個領域。 ”

      作為光譜的“道”,它的一端更多強調信仰和思想,另一端更多強調修煉和科儀。 他們有著同樣的特性,即強調自然和無為,雖然這些原則在具體理解和修煉上有不同。 不同的詮釋在對道的理解上也不同。 因而,一些人認為應該控制欲望,因為欲望引起的喜怒情緒會阻礙人們在平靜中順應道; 而另一些人認為應該釋放情感和欲望,因為情感和欲望都是人的自然天性。

      中國魏晉時期的劉勰,有所謂“道之三品”之說:“案道家立法,厥品有三,上標老子,次述神仙,下襲張陵。 ”(《滅惑論》)意思是說《道德經》中的老子是最上品,高于追求個人修煉成仙者,而修仙者又高于以張道陵為祖師的天師道。 天師道中的儀式性使得它更容易墮落,因為并不真正知道“道”的人也可通過宗教集會等外在形式聲稱自己是道士。 這一歷史文獻說明,當時就出現了“道”的墮落,這也說明道家和道教的區別是有著更深層和古老的文化原因。

      于中國來說,好“道”者也不一定有科儀,宋代時期的著名文士蘇軾,其早年時期雖非道士,但其文章中體現了強烈的好道色彩,年青得意之時,即對其弟寫信說,看到莊子時“心有戚戚”。 同朝代的著名詞人辛棄疾亦是如此。 他們按照自己的方式修道,更表明有形的道教科儀并非道的必備元素。

      制度化的道教中也體現了這點,例如張三豐推動三教合一,以“道”為尊,而“道”的核心并非科儀而是“仁義”,所行道術若違背人倫道德,則該法術非有“道”之術。 《張三豐先生全集》中,冰壺先生欲以符咒之術傳張三豐,張三豐笑答“我將以道奉子,子乃以法授我耶? ”并作《道法會同疏》提出:

      法非道無以資其本原,道非法無以顯其妙用。 道法兼備,體用圓融……膠漆相投,當無離別之理; 道法同會,總結非常之緣‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 (《張三豐先生全集·與明冰壺〈道法會同疏〉》)

      可見“道”與“術”是相輔相成的,但二者之中又別有輕重:“道可以兼法,而法不可以兼道”(跋《道法會同疏》后)。 不僅如此,作者強調“修心煉性”,但是,這種修煉,更多的是強調“仁義金丹”。

      《玄機直講》中說:“初功在寂滅情緣,掃除雜念,是第一著筑基煉己之功也”。 《玄要篇》中說:“未煉還丹先煉性,未修大藥且修心”。 在《道言淺近》中進一步指出:“大道以修心煉性為首。 ……修心者,存心也; 煉性者,養性也。 ……心朗朗,性安安,情欲不干,無思無慮,心與性內外坦然,不煩不惱,此修心煉性之效,即內丹也”。 可見,煉丹首先就要平息凡人之欲望,在此基礎上,煉成仁義金丹,這與強調發明本心之善、滌除俗世欲望的明代心學完全相通。 如果沒有“心”的修煉,則“按摩導引,吐納呵噓,修服藥草,為養生之方者,雖能暫去其疾,難逃老衰命盡,而被達人恥笑也”(《大道論》)。

      那么,所謂“修道”,就當時的社會來說,其意是指修煉還是指有“心”“性”者? 白話小說《三言二拍》非道經,更能夠客觀體現時人對所謂有道之士的看法。 其中,《莊子鼓盆成大道》中,莊周變成王孫老頭的故事融合了莊周夢蝶、莊周妻亡和民間喜好的人倫故事,結局重點并不在于譴責其妻子的背信棄義,而在于“蝴蝶莊子、王孫老頭,俱無區別。 ”萬物不過是“道”在世間的顯現,都只是暫時的,姣好之容、夫妻之情都只是幻相。 《張道人七試趙升》中,趙升先后遇上美女、黃金、老虎,這些分別關乎女色、財富、生命,但趙升全然無以為念,實際上,這些都是張道人考驗趙升所幻化,它隱喻著女色、財富及至世俗生命的短暫和轉瞬即逝,這有著濃厚的看淡功名利祿之意。

      以此言之,可知在傳統中國文化中,所謂“道”本就是一個光譜。 從看淡名利的思想到齋醮儀式都可包含其中。 不僅如此,它并不一定體現在有形的儀式中,更多是一種生活方式。 正因為此,道家文化對一個人的人格影響也是遵循上述機制的。 很多人都沒有讀過老莊的哲學著作,也會有樂天知命淡泊名利的人生哲理。 道文化是包括處事方式、生活方式、理想人物、價值觀念和修行方法的系列,使人們在潛移默化中接受和認同這個文化范式并無具體有形的痕跡可循,但它無處不在。

      加州大學心理學教授彭凱平先生也以實證研究證明中國人廣為接受的生活諺語中即體現了中國的辯證法,例如“花無百日好,人無千日紅”“年年歲歲花相似,歲歲年年人不同”“三十年河東,三十年河西”“花有重開日,人無再少年”等,這是一種滲透到行事中的辯證思維、對立統一和不斷的變化過程。 從外在表現上,他們與老莊極為相似。 古代的一些詩,例如“歸去,也無風雨也無晴”。

      這種價值觀、人生觀,它并不體現為有形的形式,而是體現在中國人的國民性格中,并與儒家形成陰陽的兩極,兩極作用使人斟于動態平衡,以此,中國人在年輕時候多尚儒家,而中老年則多敬老莊; 順利之時奉行儒家,失意之時多遁入老莊。 所謂“以出世之心,做入世之事”即是此儒道結合。 “盡人事,聽天命”亦是以積極行事與淡泊處事的結合。

      如此可見,在中國,“道”的概念和態度表現在日常生活的微妙之處,它并非西方學者所認為的必須有科儀,也無法進行精確的測量,而是一個類似于光譜的文化。 以這對道的認識為標準,中國人對美國之“道”的認識也會不同于西方學界。

      東西方學者改變了道與道教間的二元對立的傳統觀點,但是,出于不同的原因。 一些西方學者認為《道德經》中勾勒出來的“道”也應是作為宗教的道教這一整體中的一部分。 因此,那些順應道但沒有宗教修煉和科儀的行為,在他們看來是虛假的。 但是,當代學界中,包括最著名的學者如劉笑敢和詹石窗先生,都提出道家和道教之間雖有所區別,但二者都屬于道學。

      這二者既不是相對也不是相同,而是都處在“道”的范圍內。 這意味著道家道教之間有一個既非白也非黑的灰色地帶。 例如,一些將順應道作為生活方式的人并不修煉特定的科儀,他們以特別的方式表現出他們對道的熱愛。 有的喜歡在山水間遨游隱居,有的喜歡存思,還有的是拋棄功名。 體道的生活和作為宗教的道教生活彼此并不矛盾,同屬于道的同一光譜中,具體形式可能是從一端到另一端。

      一些美國道士反對宗教形式,但是又會使用有中國特色的物件來突出其“道”,例如倪華清、Solala Towler、劉明、Car Muller等,他們穿“道服”,吹笛,或者兼而有之。 從中國人角度看來,這并不難理解,吹笛是體道生活的表現,雖然它似乎有著外在的形式,但它和光譜另一端的宮觀戒律比起來,則又沒有那樣組織化。 它是一個可以適合個體需要的灰色的過渡地帶。

      宗教論文投稿期刊:《中國道教》(雙月刊)創刊于1987年,中國道教協會主辦!吨袊澜獭沸麄鼽h的宗教政策,幫助道教徒提高愛國主義和社會主義黨悟,積極參加祖國“四化”建設,開展道教文化研究,發揚道教優良傳統,增進國際間及港、澳、臺道教界的友好往來,維護世界和平。

      將道文化作為光譜,我們可以理解暢銷書中的美國之“道”與某些西方學者認為的道教之間的關系。 西方學者認為美國大眾之“道”是虛偽的道,只是與中國學界和人們認為的道教有某些交叉。 但在中國歷史上,西方暢銷書中描述出來的大眾之道非常普遍,無人質疑其真偽,因為任何一種形式都是其光譜中的一部分。 有人最開始只是對老莊感興趣,后來則成為受戒的道士,就是由光譜的一端過渡到另一端,對中國人來說,光譜中的任何一處都是“道”,沒有科儀的美國之“道”也可在其中。

      作者:蔡 覺 敏

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