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    文學論文

    “人一道”關系的老子模式

    時間:2021年01月23日 所屬分類:文學論文 點擊次數:

    摘 要:人道關系是理解老子思想的重要線索,以人道關系觀《老子》,可得見老子五千言明確而清晰的層次和維度。 在《老子》中,人道關系既表現為人們對待道的態度、觀念、方式、行為等,也表現為人們的生存樣態與發展狀態。 人道關系與人們身心發展之間具有根

      摘 要:“人—道”關系是理解老子思想的重要線索,以“人—道”關系觀《老子》,可得見老子五千言明確而清晰的層次和維度‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 在《老子》中,“人—道”關系既表現為人們對待“道”的態度、觀念、方式、行為等,也表現為人們的生存樣態與發展狀態。 “人—道”關系與人們身心發展之間具有根本關聯,理想的“人—道”關系促成“人—道”交往的理想模式,并促成人們理想的生存發展過程與結果。

      關鍵詞:道家; 老子; 道; “人—道”關系

    老子思想

      中國傳統文化“天人合一”與“道人合一”特征成立的前提是肯定人與“天”“道”的同質性與同構性,并承認人與天、道交往的實存性與互動性。 “人—天”或“人—道”互動為天人和諧共生愿景的構建及實現提供前提與可能。 先秦道家老子獨創“道”論,將前代之“天”與“帝”拉于道之下,主張“天法道”(《老子》第二十五章),認為“道”乃“象帝之先”(《老子》第四章)。 在肯定道的宇宙終極法則的地位之后,老子以道之周行不殆、變動不居的特性為因由,展現道“樸散則為器”(《老子》第二十八章)的轉化過程,形上之道一變而成為形下之法則,即由宇宙萬物的始發與起源處,變而成為指導人世生活的準則及方法,使得現世生活中的個體與“道”的互動交往成為必然。 在《老子》中,蕓蕓的個體之“我”在與“道”交往的過程中,因“我”之所處位置的不同,表現出不同的“人—道”關系與交往模式。

      作者:王 康 寧

      一、客體“我”與“道”——依靠“他物”的交往模式

      客體之“我”將自身視為“道”之外的個體,即身處于道之外的那個“我”。 道為一神秘不知之物,我為一物。 在體察道的過程中,由于“我”之對道的不甚知甚至不知,使得“我”無有主觀成見的束縛,且只能以客體的身份觀道,并主要通過“我”之外的萬事萬物知道與得道。

      文學論文投稿刊物:北方文學對我國的文學事業的發展做出了不可磨滅的貢獻,F被中國知網CNKI數據庫,萬方數據庫,維普數據庫,龍源期刊網,超星數據等主流數據庫全文收錄。

      向自然天地以及浩浩人間的萬物求索,是先民探知自然奧秘最初始的方法,亦是個體之“我”知“道”的首要方法。 《周易·系詞下傳》曰:“仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜。 ”觀天地知宇宙之大法,察鳥獸蟲魚則得自然之精微。 借自然之物以明自然之理,人世之“我”可得一二之“道”理。 “道”之不可摹狀、不可盡言的特性,成為個體知道的阻礙,從自身之外出發,借助我之外的宇宙內的他物探尋道之為何,成為“我”與“道”交往互動的一種模式。

      老子之道出于自然,最為自認而然,故老子多借“我”對自然山川的體察對道予以體認。 如觀“作焉而不辭,生而不有,為而不恃”(《老子》第二章)之萬物,以知“道”之“無為”屬性; 通過體認自然之天地的長久,知“道”的綿延久存; 觀“水”的利萬物、不爭先、不處上知“道”的“上善”之德,并通過“幾于道”(《老子》第八章)之水,知“道”之大體形態; 觀自然現象之“飄風”“驟雨”的“不終朝”“不終日”(《老子》第二十三章),“我”知“道”之恒常性與不合道之行為的短暫性。

      觀天地、陰陽之和合以將甘露,知自然性為宇宙萬物所共享,進而明晰百姓具有“自賓”“自均”之能力,知自然性為“道”之屬性; 觀淵中之魚,知魚在淵中得其全生,養其全性,魚不可脫於淵,淵亦不可無有魚,進而知因國之法令、條規束縛民眾之自然本性,故不可示于人; 觀百川匯流之江海,知高、大者處下,知謙卑、處下之德性,進而知合于道之德性; 察生之柔弱與死之堅強之草木以及最為柔弱之水,知“道”主柔弱,不主剛強。

      經由對自然事物的體認可體認與感悟“道”,觀現實中人之生死禍福亦可知“我”之言行舉止合道于否,此同樣是客體之“我”體認道的途徑。 比如,觀“企者”“跨者”“自是者”“自伐者”“自矜者”(《老子》第二十四章)等不合道之人的“不立”“不行”“不明”“無功”“不長”(《老子》第二十四章)之后果,“我”知合道之人之行為,知避害之方,得全身之策; 觀現實之“五色、五音、無味”等私欲對個體所帶來的“目盲、耳聾、口爽”(《老子》第十二章)等危害,“我”知其不合道,知其不應為; 觀得道之侯王“自謂孤寡不轂”(《老子》第三十九章),可知高以下為基、貴以賤為本,知道為統治之依托與根基,知合道之治為何; 觀合于道之“嬰兒”之性命雙全,知合于道之人之形態與德性; 察生之柔弱與死之堅強之人,知柔弱是為生命存有的基礎,剛強之人不善生,不合于道; 觀“小國以下大國,則取大國”(《老子》第六十一章)之現實,知處下、謙讓為統治長盛不衰之根本,亦知其為道所含攝; 觀“合抱之木,生于毫末; 九層之臺,起于累土”,知“天下難事必作于易,天下大事必作于細”(《老子》第六十四章),知謹小慎微對行事為人的重要性,知合道者為慎始慎終之人。

      現實生活本身也可成為道外之“我”體察道的又一間接途徑。 抑或說,“我”察于現實生活,亦可知“道”。 “三十輻共一轂,當其無,有車之用”(《老子》第十一章),借轂、埴、壁指出道之別稱“無”的功用,依此,“我”知作為法則的道對現世生活的指導作用。 察于戰爭之害,即“師之所處,荊棘生焉。 大軍之后,必有兇年”(《老子》第三十章),“我”知“道”不好強盛,而好恬淡。 通過眾人甚愛、多藏等喜好所帶來的“大費”“厚亡”(《老子》第四十四章)等惡果,知身貴于名、貨之道理,知知足、知止為合于道之行為。 通過觀察生活中的“走馬以糞”以及“戎馬生于郊”(《老子》第四十六章),“我”可辨別統治有道或無道。

      通過觀察生活中的“生之徒十有三,死之徒十有三”(《老子》第五十章),知善攝生者比于強生者更合于道。 觀統治者與民眾的生活現狀,知統治合于道否,如若“朝甚除,田甚蕪,倉甚虛”,而統治者“服文采,帶利劍,厭飲食,才貨有余”(《老子》第五十三章)則屬非道之治,反之亦然。 察于現實生活中的“人多伎巧,奇物滋起; 法令滋彰,盜賊多有”(《老子》第五十七章),知淫技巧物對人之自然性的危害,知規章制度對人之自然性的束縛。 觀“察察”之政與“缺缺”之民,知“多為”之治不合道,反之合道的“悶悶之政”對應著合道的“淳淳之民”。

      借生活經驗以及古人經驗同樣是客體之“我”以道關涉現實生活的重要方式。 由現實生活勢態之發展規律——“物極必反”,知“道”之運行規律,此即“反者,道之動”(《老子》第四十章)的智慧與真諦。 觀生活中柔弱勝剛強之事態,知柔弱合于道,為“道之用”(《老子》第四十章)。 觀現實生活之復雜、繁瑣,即“進道若退,夷道若颣”(《老子》第四十一章),知表象之虛假,知“道”之深奧、高遠。 察“禍兮福之所倚,福兮禍之所福”(《老子》第五十八章)之道理,知行事為人之尺度,進而知“道”之變動不居之特性。 觀母子之關系,知子若其母,進而知“道”為天下母,萬物為道之子,子尊母,萬物尊道。 察烹小鮮之謹小慎微,知合于道之統治的“不擾”原則,亦知“道”之無為屬性; 知“古之善為道者”的“非以明民,將以愚之”(《老子》第十五章)的統治策略,知愚為人之自然本性,進而知合于道的統治即指合于民之自然性,再知“道”之自然特性。

      概言之,客體之我置自身于天地之外,不以“我”直接觀道,而是通過其他事物間接地知“道”。 “道”本為自所應為之樣態,“作為抽象的存在,大道雖然費而隱,然而它又是可觀察、可體認的。 ”個體“我”面對著可被體認和觀察的本有之道,二者之間的溝通需借他力,此既緣于“我”之思維的局限,即“我”之思維還未達到與道直接溝通的層面; 又受“我”之位置的限制,即“我”在“道”之外,只能旁觀道,而無法觸及之。 由于以他物作為“我”與“道”溝通的中介,故“我”所獲得的更多是通過觀察外物而總結形成的關于一般事物存在及形成的法則。

      二、主體“我”與“道”——依靠“我思”“我行”的交往模式

      主體之我不同于客體之我處在于:主體“我”處于道之內,知自身屬自然萬物之一,與他物一樣均負載道,道不離身,身不離道,道身須臾不在一起。 藉著“道”“我”所處位置的不同,主體之“我”會積極主動地以身試道并以身證道。 對比客體之“我”,主體我能夠在更深層面上領會自身的本質及在宇宙中的位置,也正是主體我的親身觸道為“道人合一”提供了可能性。

      “我”親身試道摒棄現實中他物的羈絆,而純粹依靠自身的所思、所念與道溝通,此是“悟”道的過程。 “我”之所領悟與溝通的“道”正是形而上之大道。 “它雖然是宇宙萬物法則秩序的肯定形式與抽象形式,但以不是經驗實在的法則與秩序,不是具體事物存在的變化及其規律性,而是由他們提升出來的純法則、純秩序了‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 ”具體事物存在及變化的規律,“我”通過觀察、概括、總結等一般方式便獲得,而對于純法則、純秩序的形而上之大道,“我”所下之工夫需遠甚于前者。

      “我”與純粹形而上大道的有效溝通要求“我”純粹,即主體“我”無羈絆、無紛擾,與“道”同處一純粹境界。 由是對本為世俗之人的“我”之思維的“清掃”的過程成為我與道溝通的準備工作,此即《老子》所說的“滌除玄覽”的過程。 張岱年指出:“玄覽即一種直覺。 ”依靠直覺與道溝通,彰顯個體思維方式的純粹,此種直覺思維的獲得的前提是為“滌除”,“滌除”之后,方可“玄覽”。

      《老子》十章有言:“滌除玄覽,能無疵乎? ”王弼注曰:“言能滌除邪飾,至于極覽,能不以物介其明,疵其神乎? ”可見《老子》所滌所除即為阻礙“我”之思維澄澈、純粹的中介物,如各類的巧智以及不合理的欲望等。 “我”之思維的邪飾之物被滌除之后,“我”與“道”之溝通則有賴于直覺。 直覺即純憑我之念想的思維方式,“我”之思維被層層剝離之后,所剩為最純粹、最自然之思維,我則為最本初之我,所思所想皆本于自然; 道是為萬物的起源與歸宿,最自然的本初之我由道而來,以自然之我應自然之道,溝通定然無阻礙。 可見“玄覽”是“我”有意識地與“道”之溝通最全面、有效的方式。

      除了此種“我”之有意識的“滌除”他物之外的“玄覽”之外,道中之“我”與道溝通的另一種方式則是“我”從自身出發,不斷有意識地減少自身所負載的不合道之物,將蒙蔽道的事物層層剝落,使“我”的自然性顯現,還“我”之本來之合道之身心。 此種溝通目的的達成在《老子》中即體現為“損之又損”的方式及過程。 《老子》四十八章曰:“為學日益,為道日損,損之又損,以至于無為”。 “為道日損”句即說明“我”與“道”溝通交往的途徑為“損”,亦指出二者的交往是通過不斷地“損之又損”而逐漸達成的。

      此處的“損”為“減少”之意,“損之又損”的目的則在于通過不斷地減少達到“滌除”的過程,故所“損”與所“滌除”之物一致,均指向“我”與“道”溝通的阻礙物。 然“滌除”的阻礙物針對“思維”,而所“損”之阻礙物則指蒙蔽大道的俗事、俗物,即其針對“道”。 故“為道日損”意指不斷減少蒙蔽“道”的欲念、私心等阻礙,將諸多阻礙物層層減損乃至滌除之后,使“我”之自身成為“道”之所在,亦使“道”清晰的呈現于“我”,即通過“損之又損”的有意識的活動,最終“以至于無為”,彰顯“我”與“道”同生、共存的本質,實現“我”與“道”的有效的交往與溝通。

      此外,運用“我”之抽象思維,對萬物存在、運行的規律及法則進行歸納、提煉、總結、升華等,使其內化至“我”之內部,亦可實現與形而上之純粹大道的交流。 即將“我”之所見、所感、所思之物從具體的存在中抽象出來,經過“我”有意識的提煉、超拔,將事物存在的一般規律及法則變為最高的理念,以達至對形而上大道的領悟及獲得。

      陳鼓應將“為道”解釋為:“通過冥思或體驗以領悟事物未分化狀態的道。 ”未分化狀態的道即指那個“樸散則為器”之前的形而上之道,冥思或是體驗作為“我”與“道”溝通的方式,終究離不開“我”之思維的作用。 “滌除”及“損”的對象雖為蒙蔽思維及道的阻礙物,但“我”之有意識的“解蔽”體現在思維活動的各個層面,包括辨析、篩選、整合、移除等,由于“我”為現實一人,故身心所負載的現世之俗物不可否認的有其存在的需要,然與形而上溝通則必須減損、滌除之,故此“損之又損”以至“滌除”的過程或對“我”之情感、意志等均為極大的考驗,亦對“我”之思維的批判、敏捷性等提出較高要求。 故對于萬千個體而言,或只有少數“我”能夠有意識的督促自身達此境界。

      主體“我”除了依靠“我思”,有意識的以“向內”的方式與形而上之大道溝通交往外,亦通過對指導形下世界的規律法則的遵行,體認、感悟形而上之道,并以此達成與道的互動,此體現為“我”從自身出發,通過“向外”的方式及途徑對道的求索。 “向外”的過程主要體現為“我行”,即“我”通過在現實生活中遵道、行道,而達至與道的溝通交往。 在《老子》中,道具有“謙卑”“柔弱”“不爭”“居后”等德性,與道溝通要求“我”在行事為人的過程中時刻提醒自身遵道、行道,即有意識地做謙卑、不爭之人,行合德、合道之事。 具體來講,在現實生活中,《老子》的“我”有意識的遵道、行道包括以下內容:

      作為統治者的“我”,所行之事為“不尚賢”“不貴難得之禍”“不見可欲”“不仁”“不自見”“功成身退”“以身輕天下”“善救人”“以百姓心為心”“不以兵強天下”“貴身”“治于未亂”“言下民”“慈”“儉”“不為天下先”等; 作為民眾的“我”,在為人處世時應踐行“不爭”“不為盜”“心不亂”“知足”“知止”“貴身”等原則。 此外,“我”之“向外”求道,并非為外力所迫,而是源于內在的需求,是主動自覺之行為。 “向內”的求道體現為“損之又損”,“向外”的行道則體現為“行之又行”,即《老子》所謂“上士聞道,勤而行之”,行之又行,以至于得道。

      自覺而主動地遵道、行道并非必然導致快速地“得道”,因“我”知“九層高臺起于累土”,知遵道、行道或為一漫長的歷程,且在行道的過程中無時無刻不存在著“明道若昧,進道若退”的層層魔障,故“我”在遵道、行道的過程中必當謹小慎微。 可見,依靠“我行”的方式與道溝通對于“我”之體力與意志力而言亦是不小的挑戰,故通過“向外”的方式“行”的“我”或亦為少數。

      三、“無我”與“道”——“道”“我”一體的交往模式

      “無我”即“我”與道合為一體,道即我,我即道,“我”既不在道之外,亦非道之別屬,而是就在道之所在處,并無時無刻不顯現著道。 “無我”狀態下的“我”已然是得道之人,與道交流溝通既不需借助他物,也不必通過自身有意識的思或行去遵道、行道,而是眉目、唇齒、手足須臾間無不彰顯形而上之大道。

      得道之“我”與“道”具有共同的屬性,即自然性。 道不可道、無定名,惟恍惟惚、玄妙莫測,無定形,“我”與道一體,亦無名、無形。 無名則無局限,無“我執”,無身形則無患,則可如道般高深、玄遠。 《老子》有言:“吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患? ”此處的“無身”是指“自然之身”,王弼注解“無身”曰:“歸之自然也”自然之身彰顯自然性,合于道,外物無力傷害之,得自然之身保全性命,無患可擾之。 《老子》對于自然之身的褒揚體現在其對合于道之“嬰兒”的贊美。 “含德之厚,比于赤子。 毒蟲不螫,猛獸不據,攫鳥不搏。 ”無欲無求、擁有自然身之嬰兒,因骨弱筋柔,無力亦無意犯他物,故“無物以損其全也”。

      “無我”擁有自然身亦抱持自然之心。 抱持自然心的“我”,不需要借意志力,有意識的以道的標準衡量自身的言行。 “無我”之自然心為謙卑、柔弱、不爭、居下之心,依靠自然之心為向導而實施的言行自然而然的彰顯道之謙卑、柔弱之德。 “我”自然而然的,能夠“載營魄抱一,能無離”; “專氣致柔,能嬰兒”; “天門開闔,能為雌”; “明白四達,能無知”。 概言之,“無我”之身心言行,無一處不彰顯道之自然性。 與道同體之“我”即是自身又是道的“化身”。

      《老子》中處于“無我”狀態的得道之人有兩類,一即“圣人”; 二即“嬰兒”或“赤子”。 “圣人”是為《老子》所稱道的得道之人; “嬰兒”或“赤子”則被《老子》視作最為原初的合道之人。 圣人是經過“我”之向內、向外的不斷求索而達至與道一體境界的一類人; 嬰兒則是天生便合于道之人。 《老子》對“嬰兒”“赤子”的褒揚,一方面指出萬千之“我”在有生之初均為合道之人的事實,另一方面則指出:后天生活對心性的蒙蔽,使得“我”離道越來越遠,并進而造成“我”與道的溝通面臨著重重阻礙的現狀‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 故《老子》多次倡導“復歸于嬰兒”,即主張“返本復初”,呼吁個體之“我”返回到本來的合于道之自然性的狀態。 事實上,“返本復初”的過程正是上文所述的以“損之有損”為手段的彰顯“我”之自然性的過程。 故,《老子》的圣人及嬰兒指的是同一類人,即得道之人。

      “我”之為嬰兒、為圣人,與道同體,“我”之所言所行皆為合道之舉,故得道之“我”與“道”之交流溝通處于一種“澄明”之境。 即無有任何阻礙、自然而然地顯示自我,便是自然而然的呈現道。 與上文“我”對于道的求索不同,得道狀態下的“我”不再需要以自身對于“道”的求索為目的,而是轉而承擔起弘道、揚道之任務,即在“我”得道之后,承接道意,作為道在人世間的化身,以“圣人”之身份致力于使萬千“他我”得道。

      得道之“我”助“他我”得道的途徑為“說道”,即對道的言說。 言說道一方面指以語言對道予以描繪,另一方面則體現為以無聲之語言“以身示道”。 “說道”即告知他人何為道,如何得道。 得道之“我”說道的目的在于盡可能地向人們描繪“道”之全貌,亦即盡可能地向人們道“可道之道”。 在說道的過程中,“圣人”之“我”深知言說對于廣博、整全之“道”的無能為力,故尋找到合于道之“無為”屬性的“不言”作為說道的工具,以彌補言說的局限性,以便更全面地對道予以言說。 除了運用語言描述道之外,得道之“我”亦通過無聲的“身教”說道。 “身教”一方面能夠彌補言說的不足,另一方面則能夠通過“我”之身心的外顯更為直觀、真實的彰顯道。 《老子》第二十章描繪得道之“我”有言:

      眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。 我濁泊兮,其未兆; 沌沌兮,如嬰兒之未孩; 儽儽兮,若無所歸。 眾人皆有余,而我獨若遺。 我愚人之心也哉! 俗人昭昭,我獨昏昏。 俗人察察,我獨悶悶。 澹兮其若海,飂兮若無止。 眾人皆有以,我獨頑且鄙。 我獨異於人,而貴食母。

      通過與不得道之人的比較,得道之“我”無欲求、不偏執、淳樸,通體合于道之自然性; 沌沌、傫傫、昏昏、悶悶之“我”雖看似不肖,實則“澹兮其若海”“飂兮若無止”,如大海般深不可測、高深玄遠,有著無窮的生命力。 《老子》十五章亦對得道之“我”的外在形態作詳細描述:“豫兮若冬涉川,猶兮若畏四鄰,儼兮其若客; 渙兮若冰之將釋,敦兮其若樸,曠兮其若谷; 混兮其若濁。 ”謹慎、穩重、恭謹自持、豁達、淳樸等合于道的品質正能通過得道之“我”的言談舉止得以體現,并以此影響“他我”。

      “無我”狀態下的“我”,已然得道; 得道之“我”,道我不分。 因道我合一,故與道的溝通不再需要借助他物,而僅僅是“我”之言行、心性自然流露的過程。 “道我一體”“道我合一”境界的達至,使得體道、遵道、行道已然不再是“我”與道交流的方式,得道亦不是我與道交流的目的。 作為大“道”在人間的化身,得道之“我”的身份為之一變,即由原本的“求”道之人轉而成為“弘”道之人,并通過此種方式繼續展開著與道的溝通交流。

      四、對老子“人—道”關系與交往模式的反思和總結

      誠如老子所言“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章),“人—道”之間的互動關系是實然也是必然,人必須也只能通過與“道”的溝通與交往實現其安身立命、修己達人的生存與生活理想。 “人—道”關系是理解老子思想的重要線索,以“人—道”關系觀《老子》,可得見老子五千言明確而清晰的層次和維度。

      以此為標準,老子五千言不再是復雜晦澀之理論,而是有其內在的理論脈絡與行文思路。 在《老子》中,“人—道”關系既表現為人們對待“道”的態度、觀念、方式、行為等,也表現為人們的生存樣態與發展狀態。 “人—道”關系與人們身心發展之間具有根本關聯,理想的“人—道”關系促成“人—道”交往的理想方式,并促成人們理想的生存發展過程與結果。

      就“人—道”之間間接的關系與交往模式而言,《老子》思想呈現出“道先人后”的特點。 “道”處于首要而核心的位置,道之于人具有無可替代的神圣性與權威性,人更多是依從和追隨“道”。 在這種“人—道”關系中的人只能通過“法”的方式感知與遵行“道”,而天地間的自然事物和人世社會活動成為人們感知與體驗“道”的重要“媒介”。 這種“人—道”關系及交往模式可用圖示表示為:

      就“人—道”之間直接的關系與交往模式而言,當人主動調動自身感官與思維對“道”予以感知和體認時,相比于被動的與“道”接觸或通過“中介”體驗“道”,人之主體能動性獲得更大程度的彰顯。 “道大,天大,地大,人亦大。 域中有四大,而人居其一焉”(《老子》第二十五章),人之所以能夠與普遍周全和神圣權威的“道”“天”“地”并稱為“域中四大”,原因正在于“人”能夠主動通過充分發揮自身的“人性”“靈性”“天性”而實現與“道”的“照面”與“溝通”。 事實上,老子所謂的“滌除玄覽”“吾以觀復”等的體道方式與過程,其前提便是人主動摒棄與解除外物的干涉和滋擾,從而在清心、凈欲、澄明與靜定的狀態下實現與大道的溝通。 這種“人—道”關系及交往模式可被表示為:

      與道之間的交往互動既無需借助外物,也無需借由對外物與環境的優化而肅清欲念以感知和獲得合道之思想與心境,而只是人與道之間自然而然的互通與交流,只是人之道心、道境的自然流露與彰顯。 這種狀態下的“人”本就是“道”的化身,其言行舉止無一不體現與彰顯得道之人的精神與境界。 在《老子》中,能夠做到“人道合一”的是極少數的“圣人”,其既是不著痕跡的遵道與行道之人,也是無時無刻都在傳道與弘道之人。 抑或說,老子“圣人”之“圣”的唯一和全部內涵是“道”,得道→行道→彰道→弘道,在“道”中獲得與實現自我發展的全部可能,既是老子“圣人”的宿命也是使命,舍此便不能稱之為“圣”。 這種“人道合一”的關系與交往模式可用圖示表達為:

      “上士聞道,勤而行之; 中士聞道,若存若亡; 下士聞道,大笑之,不笑不足以為道”(《老子》第四十一章),“人—道”關系直接決定“人—道”交往的模式,并深刻反映與體現在人們日常的思想觀念、言行舉止之中。 可以說,有什么樣的“人—道”關系就有什么樣的人格與人生。 “人—道”關系與模式直接關乎并反映人們的生存發展樣態,對人們的身心發展和境界養成具有決定性作用。 以老子“人—道”關系與模式為參照,有助于人們反思與關照自身的思想水平和精神境界,能夠為人們理性反觀與認識自我提供內在而深刻的鏡鑒,從而為人們理想自我的實現提供啟示與幫助。

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